Ciencia y religión ¿pueden entenderse?

“No puedo persuadirme de que un Dios benevolente y omnipotente hubiera creado adrede a los icneumónidos con la intención expresa de que se alimentasen de los cuerpos vivos de las orugas” escribía Charles Darwin en 1859. Ocho años atrás la muerte por enfermedad de su hija más querida, Annie, puso fin a la poca religiosidad que quedaba en el biólogo. Licenciado en teología, su fe en un dios bondadoso y solícito se evaporó ante un hecho brutal y sin propósito de la naturaleza. “La naturaleza no es ni buena ni mala, sino peor aún: es terriblemente indiferente” –comenta el filósofo de la ciencia holandés Chris Buskes-. “En semejante mundo, Dios está abrumadoramente ausente”.

Para muchos científicos la teoría de la evolución es incompatible con un dios personal que cuida de nosotros. Consideran que la proclamación del Vaticano en 1996 de que la piedra angular de la biología moderna no está en contradicción con la doctrina católica no es más que un viva Cartagena. Juan Pablo II, que devolvió fuerza teológica a la Iglesia tras el doctrinalmente inseguro papado de Pablo VI, aseguró en el documento La verdad no puede contradecir la verdad que el cuerpo humano podía haber evolucionado a partir de formas de vida inferiores, pero el alma nos fue infundida directamente por Dios.

Dejando a un lado el embarazoso problema de definir qué es el alma, la propuesta plantea muchos más problemas de los que resuelve. Como explica el zoólogo Richard Dawkins, Juan Pablo II estaba diciendo que “en un momento de la evolución de los homínidos Dios intervino e insufló el alma humana a un linaje animal previo”. ¿En qué punto del camino evolutivo sucedió? ¿Con los australopitecos? ¿Quizá el Homo habilis si la tenía pero no el robustus? ¿Los Neandertales también fueron tocados por Dios? ¿Esperó a que una especie adquiriera consciencia de sí misma y entonces decidió hacerla a su imagen y semejanza?

Quizá por sea por estas preguntas inconvenientes que los teólogos como Hans Küng dicen que la teología más moderna ha abandonado esta dualidad espíritu-cuerpo y emplea la palabra alma “en sentido metafórico y no con pretensiones de objetividad”. Por el contrario, la respuesta de la ortodoxia religiosa es un ejemplo de camuflaje bajo la tela impenetrable del misterio. En el Mensaje sobre la Evolución que Juan Pablo II ofreció en la Academia Pontificia de Ciencias dijo: “Las ciencias observacionales describen y miden las múltiples manifestaciones de la vida con precisión creciente… El momento de transición a lo espiritual no puede ser objeto de este tipo de observación”.

Muchos filósofos y científicos piensan que si nos colocamos orejeras que nos limiten la visión a nuestra historia evolutiva no es complicado aceptar la existencia de un Dios que nos cuida, pero si miramos la historia completa de la vida en la Tierra esa idea resulta difícil de mantener. “Antes de Darwin era difícil ser ateo –apostilla Buskes-. Después de Darwin tenemos una buena alternativa”. No es extraño que la teoría de la evolución sea la “carta de triunfo” de los ateos, como tan gráficamente afirmaba el periodista Rod Liddle en su polémico documental The trouble with atheism: la teoría de Darwin es el dogma y El origen de las especies el texto sagrado. El programa se alinea del lado de historiadores y sociólogos de la ciencia que defienden que en nuestros tiempos existe un imperialismo científico capaz de afirmar sin contemplaciones que los métodos de la ciencia son superiores al resto de las disciplinas. “Es la tendencia a llevar una buena idea científica mucho más allá del entorno en que se aplica y para lo que fue desarrollada” declara el filósofo de la biología de la Universidad de Exeter John Dupré en su libro Against Scientific Imperialism.

Estas mismas palabras son refrendadas por teólogos y pensadores confesionales: “cualquier ciencia que se absolutiza a sí misma queda en ridículo frente a todo”, explica Hans Küng. “No es ésta nuestra pretensión”, se defienden los científicos comprometidos en el debate, a lo que suele seguir una ardorosa defensa de la provisionalidad de las teorías y conocimientos científicos. La asimetría con la religión es evidente. “La ciencia no puede dar respuestas a todo porque son demasiadas cosas las que desconocemos”, decía historiador y sexólogo ya fallecido Vern L. Bullough. Y el filósofo Daniel Dennett apostilla: “¿Dónde están los ejemplos de la ortodoxia religiosa que hayan sido abandonados debido a la aparición de nuevas pruebas inapelables? En ciencia las herejías de ayer se convierten en las ortodoxias de hoy. Ninguna religión exhibe ese comportamiento”. Por el contrario, continúan diciendo, quienes ponen limitaciones a la ciencia no hacen lo propio con las religiones, que afirman tener respuesta a todos los interrogantes que se plantea el ser humano: “para el creyente la revelación es una forma de conocimiento superior a cualquier otra”, señalaba el desaparecido el cosmólogo Hermann Bondi.

No hay duda de que la teoría de la evolución es el principal caballo de batalla en esta polémica. Al contradecir el Génesis y lo que ha sido enseñado a los fieles desde siempre, no es extraño que muchos cristianos se sientan incómodos con la idea de que un libro relevado por Dios esté equivocado. La solución teológica no es una retirada, sino un avance en otra dirección: el relato de la creación del primer libro de la Biblia es una alegoría. Teólogos modernos como Meredith G. Kline y Henri Blocher defienden lo que en el mundo anglosajón recibe el nombre ‘framework interpretation’: el primer capítulo del Génesis no es un texto científico y no se puede tomar de manera literal, sino simbólica.

¿Hay enfrentamiento dialéctico entre ciencia y religión? Tenemos posturas para todos los gustos. Por ejemplo, para los compatibilistas de la Iglesia Ortodoxa las contradicciones entre la ciencia y la Biblia son aparentes; su resolución llegará a través de la verdad revelada por Dios. Por su parte, los incompatibilistas afirman que la revelación es infalible, luego si aparece una contradicción es porque nuestras conclusiones basadas en la razón están equivocadas, algo que descubriremos con el tiempo.

Algo similar sucede dentro del terreno de la ciencia. Tenemos ateos combativos con la religión -Richard Dawkins, Daniel Dennett-, devotos cristianos -Francis Collins, Ian Barbour-, y hay quienes optan por el camino de en medio -Stephen Jay Gould, Michael Ruse- postulando la idea conciliadora de que religión y ciencia se pueden llevar bien. El paleontólogo Gould resume su argumento con el acrónimo NOMA, NonOverlaping MAgisteries. Para Gould no puede haber conflicto entre ambas porque tratan de temas diferentes: “la ciencia nos dice cómo funciona el cielo; la religión cómo se va al cielo”.

Sin embargo esta postura es tan débil y poco definida como la del Vaticano con la evolución. “La división de magisterios solo funciona en un mundo de creyentes tolerantes que no se toman en serio su propia religión”, comenta cínicamente Buskes. Existe la misma abrumadora desconexión entre lo que es la religión para Gould y lo que es para los creyentes como entre la religión de los teólogos y la del hombre de la calle. Para el paleontólogo de Harvard que existan creacionistas que no respeten el principio de NOMA es una cuestión política, no religiosa. Que el fanatismo religioso provoque cruzadas, terrorismo y muerte tampoco es intrínseco a la religión, sino consecuencia de su poder secular. Esta visión dulcificada surge de un a priori: la religión es bondadosa. No es raro que Dawkins no deje pasar la oportunidad al señalar que no estamos siendos intelectualmente honestos al escoger aquello que nos interesa y deshechar el resto: “Grandes maestros religiosos como Jesús y Buda pueden inspirarnos y podemos adoptar sus convicciones personales. Pero escogemos estos líderes y olvidamos otros malos ejemplos como Jim Jones y Charles Manson”.

El combativo Dawkins tampoco comparte el principio de NOMA. “Dogmas como la Virginidad de María, su Asunción al cielo o la Resurrección de Jesús no son cuestiones morales; se está hablando de hechos”. Que el cuerpo muerto de María fuera físicamente sacado de la tumba y llevado al cielo, un Dogma de Fe promulgado en 1950, “no se puede decir que caiga fuera del dominio de la ciencia. La Asunción de la Virgen es clarísimamente un teoría científica”, añade. Para poder afirmar que la ciencia no es incompatible con la religión tanto el filósofo Ruse como el tristemente desaparecido Gould la limpian de sobrenaturalismo dejándola reducida a una simple ética. Sin embargo, y como muy bien señalan el citado John Dupré y el antropólogo Jacob Pandian, la razón última de la religión es que esta moral tiene un origen sobrenatural.

Entre quienes piensan que sí es posible un entendimento entre ciencia y religión se encuentra el físico y teólogo Ian Barbour. De saber enciclopédico, propone un mundo en que Dios no se impone. Su apuesta es que la teología del futuro deberá construirse entendiendo que el Dios cristiano es un Dios que crea la libertad, no nos coacciona y nos persuade por amor en un mundo en el que es posible no ser religioso. Como puede verse, el marco donde desarrolla su propuesta es el de la teología académica, un mundo de puro pensamiento muy alejado de la religión real que vive el hombre de la calle. No es extraño que sus ideas no hayan permeado a la sociedad –algo habitual en teología– al contrario de lo que ha ocurrido con el director del Proyecto Genoma Humano, Francis Collins.

Su libro ¿Cómo habla Dios? es una defensa de su postura vital que compagina su trabajo científico con un cristianismo comprometido. Junto con el best seller de Richard Dawkins El espejismo de Dios no son obras de gran profundidad argumentativa sino más o menos buenos ejercicios de divulgación religiosa, ya sea en un sentido o en otro. Ninguno aporta nada nuevo al debate, simplemente hacen más accesibles los clásicos argumentos enterrados en gruesos volúmenes bajo el oscuro lenguaje filosófico.

Para Collins su gran referencia es el medievalista, apologista y autor de la saga de Narnia C. S. Lewis. Según cuenta, el argumento que más cautivó su atención lo encontró en el famoso libro de Lewis Mere Christianity. Más concretamente, en el título del Libro Primero: El bien y el mal como pista sobre significado del universo. En esencia el argumento que Collins encontró en Lewis para creer en Dios es la existencia de una Ley Moral Universal. Justamente el que Kant desarrolló en su Crítica de la Razón Práctica: una vez desmontados los argumentos que quieren demostrar la existencia de Dios y negar el acceso racional a Dios a través de la naturaleza, al filósofo de Könisberg solo le quedó el argumento moral para aceptar la existencia de un Ser Supremo.

Collins también acepta los milagros: “Si se admite la existencia de algo o alguien fuera de la naturaleza, no hay ninguna razón lógica por la que esa fuerza no intervenga en raras ocasiones. Por otro lado, si se quiere evitar que el mundo se suma en el caos, los milagros deben ser muy poco comunes”. Para él la demostración última de que existen es la propia vida, “un evento singular, extremadamente poco probable… para el cual las leyes de la naturaleza yerran completamente a la hora de dar una explicación”.

La evolución teísta –una evolución de las especies guiada por Dios– es la única salida coherente para un científico creyente. Como dice Collins, debe aceptar que “los humanos son seres únicos que desafían la explicación evolutiva y señalan hacia nuestra naturaleza espiritual”. ¿Nos encontramos ante un Dios tapaagujeros? No, aunque el científico hace una finta y se escapa: “No pretende ser una teoría científica. Su verdad solo puede ser comprobada por la lógica espiritual del corazón, de la mente y del alma”. Tuvo su iluminación personal en una experiencia mística en las Cordillera de la Cascadas, al oeste de EE UU, cuando miraba una cascada helada. Al final, lo supo. Y añade: “No todos los puntos de vista pueden tener razón. El monoteísmo y el politeísmo no pueden ser ciertos al mismo tiempo. El cristianismo me ha proporcionado esa verdad eterna”.

En esencia lo que subyace a este debate es la veracidad del llamado principio de inmanencia, que fue enunciado con nitidez por el griego Estratón de Lampsaco hace 2.300 años: el mundo es todo lo que existe y nada más que lo que existe, y todo lo que puede explicarse, tiene que explicarse por referencia a lo que hay en el mundo. Esta visión del mundo elimina cualquier posibilidad de esas supuestas realidades sobrenaturales, una hipótesis aceptada por la mayoría de los científicos. El neurólogo Vilayanur Ramachandran lo deja bastante claro: “Por un lado nuestras vidas parecen importantes, pero todavía creemos que en el orden cósmico de las cosas nuestra breve existencia no cuenta nada de nada”.

El filósofo John Searle, convencido materialista, dice: “Hay un sentido en el cual el materialismo es la religión de nuestro tiempo, a menos entre la mayoría de los expertos en los campos de la filosofía, psicología, ciencias cognitivas y otras disciplinas que estudian la mente”. Por el contrario Stephen Rose, director de la Brain and Behaviour Research Unit de la Open University piensa que la comunidad científica está “todavía atrapada en el mecanicismo reduccionista en el cual se ha formado nuestra ciencia”.

No obstante, las estructuras mentales han cambiado con el tiempo y no hay duda que seguirán cambiando. La cuestión es si ese cambio llevará a un acercamiento entre religión y ciencia o un mayor alejamiento. No puede haber medias tintas, como muy bien lo ha expresado la divulgadora médica Rita Carter: “O la mente/conciencia/Dios (escójase lo que se desee) está en la base de todas las cosas, o la materia lo ocupa todo y la mente no es más que un estado o proceso físico especial”.

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